1a Jornada de estudio y lectura anarquistas : La Choledad Antiestatal (Huascar Rodríguez)

Sean bienvenid@s a esta serie de Jornadas de estudio y lectura anarquista con ULET-AIT, donde se tiene el objetivo de formarnos y discutir a cerca del anarquismo y otros temas.


Iniciamos con el Anarquismo en Latinoamérica, del texto La Choledad Antiestatal del compañero Huascar Rodríguez


Lectura :

La Choledad antiestatal. Huascar Rodríguez

Desde la pág 140 hasta la pág 153

Cholificación, esbirros políticos y el “problema del mestizo” hasta

 El anarquismo cholo frente a la «civilización» 

Cholificación, esbirros políticos y el “problema del mestizo”

Pasados los años la dominación colonial entró en una gran crisis y del variopinto abanico mestizo salió gente que se enriqueció y ascendió en la escala social al punto de que algunos mestizos llegaron a ser grandes terratenientes e incluso próceres de la independencia. Gunnar Mendoza (en Paredes Candia 1992: 26) afirma que Juana Azurduy, máxima heroína de la independencia boliviana, era chola y usaba las tradicionales polleras, y así existen datos varios que dan cuenta de la activa participación mestiza en las largas guerras que lograron romper el poder español. En 1826 un viajero inglés apellidado Pentland, a su paso por la recién creada república de Bolivia, escribió:  

Las razas mezcladas, denominadas cholos o mestizos, […] poseen mucha energía de carácter y vivacidad natural, son industriosos y algunos poseen considerable fortuna; han tomado parte activa en las luchas revolucionarias y son enemigos implacables y crueles de España y amigos de la independencia nacional (cit. en: Bouysse-Casagne y Saignes 1992: 141). 

Sin embargo, la dirección de la nueva república quedó en manos de los descendientes de los criollos, y también de los herederos de los mestizos acriollados ricos, quienes reprodujeron sistemáticamente el racismo y la discriminación limitando a todos los demás las posibilidades de ascenso social, situación que cambió momentáneamente a mediados del siglo XIX. De 1848 a 1855 el populista general Isidoro Belzu catalizó con su gobierno la primera gran emergencia chola en los Andes generando una inédita irrupción de las masas plebeyas. De acuerdo con Elizabeth Peredo (2001: 18) puede decirse que esta primera insurgencia de los cholos como sector políticamente diferenciado fue producto de la resistencia de los artesanos al ingreso del capital extranjero, pues ellos veían en el libre comercio una competencia desleal que favorecía a los productos hechos afuera en desmedro de la producción nacional. Con este motivo los artesanos cholos aparecieron con fuerza en la escena pública y encumbraron a Belzu movidos por la defensa de sus intereses económicos y por el odio acumulado hacia la aristocracia criolla. Nunca como entonces emergió una identidad reivindicada del grupo cholo y Belzu, a cambio del apoyo popular, realizó medidas proteccionistas para salvar de la ruina a varios telares y manufacturas incapaces de competir con el comercio exterior ultramarino. En este contexto los cholos asumieron por primera vez una personalidad política propia e incluso publicaron periódicos diversos, uno de ellos llamado precisamente El Cholo, con el apoyo del gobierno. Peredo cita un discurso de Belzu realizado durante 1849 que en una de sus partes salientes decía: 

Cholos, mientras vosotros sois víctimas del hambre y de la miseria, vuestros opresores, que se llaman caballeros, y que explotan vuestro trabajo, viven en la opulencia. Sabed que todo lo que tenéis a la vista os pertenece, porque es fruto de vuestras fatigas. La riqueza de los que se dicen nobles es un robo que se os ha hecho (cit. en ibid.: 19).

Esta primera efervescencia chola duró lo que duró el gobierno de Belzu y las aspiraciones de los artesanos sucumbieron rápidamente. Además, el arribo del capitalismo minero se presentó como un prometedor horizonte de desarrollo industrial y de apertura al libre mercado en contraste con cualquier utopía artesanal, pese a que la modernidad y sus bendiciones industriales también eran una utopía en ese momento, pero una utopía más deseable para el país desde la óptica de las elites. De aquí en adelante se dará un fenómeno muy interesante y contradictorio en el ámbito de las discusiones públicas, dado que una parte de la intelectualidad criolla, influida por el positivismo y el darwinismo social, verá el advenimiento del capitalismo como un proceso de desarrollo que de algún modo haría desaparecer a los indios y a los cholos que empañan la visión europeizante que de Bolivia se quería tener. No obstante, como señala Peredo, los indios-mestizos, lejos de desaparecer absorbidos pasivamente por el mundo criollo, hallaron nuevos canales para la expresión del cholaje en tanto una novedosa cultura nacional: el incipiente desarrollo capitalista, contrariamente a los deseos de la oligarquía, con el tiempo abrió las vías para la continuidad del proceso de cholificación de los indios debido a su incorporación al trabajo minero y a la lenta pero permanente migración campo-ciudad. En virtud de esto, al mismo tiempo que se menospreciaba al cholo empezó a surgir un interés intelectual en él, hecho que a futuro va a plantear la formación de una ideología nacional del mestizaje que las elites proyectarán sobre toda la población.

Efectivamente, todo lo hasta aquí dicho, en conjunto, puede ser caracterizado como un proceso de cholificación, expresión acuñada por investigadores peruanos de fines de la década de los 50, entre los que se destaca el sociólogo Aníbal Quijano (1980). Para él, el fenómeno de cholificación es un proceso ocurrido desde la colonia, mediante el cual se da un paulatino desprendimiento de grandes sectores del campesinado indígena que van adoptando un nuevo estilo de vida integrado por elementos occidentales y elementos indios, estilo de vida que se diferencia de las dos culturas sin perder por eso vinculación con ellas. Así, el término cholificación pone de manifiesto que el mestizaje cultural, en el caso andino, ha creado una nueva identidad que, a pesar de adoptar elementos de la cultura urbana-criolla-occidental, no pierde totalmente sus componentes culturales indios.122 Uno de los principales vehículos del proceso de cholificación que distingue Quijano para el Perú de la primera mitad del siglo XX, mirada que también es válida para Bolivia en el mismo período, está constituido precisamente por los cambios económicos introducidos por la modernidad que tienen que ver con la industrialización gradual, la minería, la expansión de los núcleos urbanos, la lenta migración campo-ciudad, el desarrollo del pequeño comercio y el ingreso y consolidación de la economía de mercado, factores que, en defi nitiva, crearon una novedosa estructura de oportunidades y de roles ocupacionales para los indios en tránsito de modificar su condición cultural y económica inicial. Quijano sugiere que la cholificación de fines del XIX y de la primera mitad del XX fue también una consecuencia de importantes factores políticos como el arribo de nuevas corrientes de pensamiento social y la aparición de los partidos y del sindicalismo. En suma, el proceso de cholificación puede entenderse como un canal de movilidad social ascendente para la masa indígena que se inicia en la colonia, pero que adquiere características y tendencias nuevas durante el período republicano.

Ahora bien, el proceso de cholificación boliviano fue convirtiéndose cada día más palpable y esto no podía pasar desapercibido para las elites criollas. Ciudades como La Paz, Oruro, Potosí y Cochabamba se vieron llenas de una población chola mayoritaria, cuyas posibilidades de ascenso social y definición de lo político amenazaban las tradicionales relaciones de poder. Otra particularidad boliviana respecto de lo cholo fue también que esa fuerte presencia mestiza-india al interior de varias ciudades, a diferencia de otros países andinos, se convirtió en un patrimonio que era, y aún es, en buena medida, exclusivo de las mujeres, tema sobre el que volveré después. El caso es que las elites se sintieron paulatinamente cercadas por un populacho cholo que confi guraba un entorno amenazador. De pronto se hizo evidente que iba a ser imposible continuar usufructuando las instancias del poder estatal sin considerar y recurrir a los cholos para utilizarlos como contingentes electorales: los sectores políticos dominantes, tras la turbulencia de la guerra federal de 1899, tuvieron ante sí la inminente consolidación de la democracia parlamentaria y de un sistema de partidos, lo que los llevó a desplegar una serie de tácticas de clientelismo para corromper a la población chola consistentes en: 1) campañas de propaganda acompañadas de dádivas, 2) la inclusión de ciertos cholos en los puestos más bajos de la administración pública –y en puesto altos en el caso de las provincias–, 3) la utilización del padrinazgo como una forma perversa y distorsionada de la reciprocidad andina y 4) la promoción del consumo de alcohol. Estas tácticas fueron contundentes y crearon un nuevo personaje urbano llamado el “esbirro electoral” –conocido igualmente como “esbirro político”–, destinado a garantizar el fraude en las elecciones por distintos medios y a organizar “clubes” que en realidad eran grupos de matones a sueldo enajenados por el alcohol, o grupos de espías y delatores que tuvieron su época de oro desde 1914 hasta finales de la década de los 20. El hecho de que la mayoría de los esbirros políticos eran cholos introdujo en el país una nueva preocupación en torno de lo mestizo, ya que dichos personajes se caracterizaban por realizar desmanes y escándalos en distintos ámbitos sociales. A propósito de esto, varios ejemplares –en particular los números 33, 35, 45 y 49– de la revista cochabambina Arte y Trabajo correspondientes a 1922, muestran reiteradamente la intranquilidad que se agudizaba en relación con los cholos en general y con los mentados esbirros políticos en particular. Sucede que la creación de la Federación Obrera de Cochabamba en 1922 puso en el tapete de la discusión pública la nefasta actitud de los esbirros, pero también la toma de conciencia de algunos cholos respecto del papel que desempeñaban las personas del populacho pagadas por los partidos políticos. Casi súbitamente el sindicalismo apareció dividiendo a los cholos entre servidores de las elites por un lado, y obreros rebeldes que buscaban transformaciones sociales profundas por el otro, situación que provocó indignación y sorpresa en ciertos sectores letrados de la población. Veamos unos fragmentos de la famosa revista cochabambina:

En el mitin tan satisfactoriamente celebrado por los obreros el domingo pasado, un orador vertió los siguientes conceptos. “La clase trabajadora –dijo– tiene junto al alcoholismo otro gran enemigo de su liberación: es el esbirro político, elemento nacido en su propio seno”. […] El esbirro político […] es ciertamente el puntal más temible y poderoso de las actuales dictaduras “democráticas”. Ese obrero insolente y borracho, pagado por las autoridades […] virtuoso por la brutalidad de sus puños, más agresivos aún para los de su propia clase social, ese fabricante de diputados, ese intrigante, ese espía, es evidentemente un gran obstáculo en el camino de las conquistas proletarias. La redención de este elemento […] debe ser un tópico esencial en el Programa de los trabajadores […]. Y decimos redención, porque esa porción de esclavos […] lo hacen por las sugestiones de los de arriba y empujados por las circunstancias de pauperismo, inconsciencia y degradación que les proporciona el actual estado de cosas. […] Trabaje pues la Federación Obrera recientemente constituida para catequizar a estos elementos obreros descarriados (Arte y Trabajo. Nº 33. 16 de abril de 1922). 

Y, sin embargo, con ese hato compuesto de borrachos, espías, criminales, esbirros policíacos y electorales, se sostienen los gobiernos. Y la espantosa verdad es que, al presente, la ciudad de Cochabamba está regida por esta nefasta porción de cholos sin que la clase burguesa se alarme, ¡y todo porque esas turbas […] no son socialistas! (ibid. Nº 35. 1º de mayo de 1922).

Otro artículo denominado “El movimiento obrero”, contenido en el mismo número de la revista inmediatamente antes citada, señala:

La actividad últimamente desplegada por los obreros de esta localidad para constituirse en Federación va despertando en muchos elementos una zozobra, calificable de infantil, ciertamente. […] Ellos son también hombres y si el destino los hizo obreros, con todas las deficiencias inherentes a su condición, tienen derecho a aspirar a algo mejor. Renegáis de la suciedad, del vicio, de la bajeza del cholo, y no hacéis nada para tirarle el anzuelo. Y ahora que se excita su sentimiento de clase, le señaláis como un peligro. […]. Las autoridades y los políticos se alarman también. Y éstos sí que tienen razón al alarmarse. Se les escapa su mejor instrumento de dominación. Se resta el alma de su vida misma. Se han cansado los obreros de tantos años de promesas. […]. Afiliado a esta o aquella bandera, la experiencia ha sido la misma: el entronizamiento de gente que le ha prometido todo y no le ha dado nada, o le ha dado un lugar en las policías para ultrajar a sus hermanos. Frente a estas injusticias universales ¿cómo no esperar que se agrupen los obreros para dignificarse? Y, en vez de ayudar a su cohesión ¿por qué inquietarse de ella? (ibid.).

El proceso de cholificación hizo que los sectores populares urbanos emergentes al iniciarse el siglo XX se tornaran agresivos como en los tiempos de Belzu, lo que motivó a las élites a intensificar la promoción de los esbirros junto a la difusión de diversos discursos intelectuales que a veces exaltaba el mestizaje y en otras ocasiones lo denigraba. Ya en 1910 el pensador paceño Franz Tamayo, personaje relativamente alejado del positivismo, afirmó que el mestizaje era una fatalidad que tenía que ser asumida con mucha seriedad. En opinión de Tamayo, el mestizo debía dejar de ser cholo para convertirse en un nuevo ser que recogiera tanto la voluntad y la energía india como la inteligencia blanca.123 El célebre intelectual señalaba que el cholo recibía más de lo que daba convirtiéndose en un aprovechador e incluso en un parásito. Mas esto no es todo, ya que el cholo representaba también la inestabilidad social.

… ¿es el cholo un buen elemento de orden y estabilidad sociales? No siempre. Históricamente hablando, el resorte material inmediato de todas nuestras revoluciones políticas ha sido el cholo. Sus condiciones propias han hecho siempre de él una pasta fácil que se ha amoldado a las locuras y ambiciones de nuestros más viciosos demagogos. […] En resumen, socialmente hablando, es o tiende a ser parasitario; políticamente, ha sido o puede ser un peligro… (Tamayo 1994 [1910]: 44).

¿Qué hacer frente a tal realidad? Tamayo planteó que debería crearse un nuevo tipo de educación vernácula a fin de consolidar la nación boliviana, tarea nada fácil que tendría que partir del conocimiento de nuestros elementos étnicos. A decir de Tamayo el blanco criollo se había degenerado. Por otra parte el indio era pura voluntad, moralidad y fortaleza, pero no pensaba ni poseía inteligencia suficiente. En consecuencia era el mestizo el que estaba destinado a realizar una síntesis de la futura nacionalidad boliviana. Sin embargo no era cualquier mestizo el que redimirá a la nación: se trataba de un nuevo mestizo, un ser ideal y equilibrado que eliminaría todo lo malo que había tanto en blancos, indios y cholos, aprovechando a la vez lo bueno que éstos tenían. Pese a su carácter inestable y cambiante, el futuro mestizo era aparentemente lo único que quedaba para salvar la “evolución nacional”. Las siguientes palabras de Tamayo son elocuentes al respecto:

…el mestizo es una de las formas especiales de nuestra nacionalidad, y que tal vez, bajo el punto de vista de la raza, es una forma destinada un día a realizar una síntesis biológica de nuestra nacionalidad. […] El mestizo no es un azar; es una fatalidad. […] Entonces el mestizaje sería la capa buscada y deseada a todo trance, en la evolución nacional, la última condición histórica de toda política, de toda enseñanza, de toda supremacía; la visión clara de la nación futura… […]. Sus actos no tienen carácter, sus pensamientos no tienen estilo. Sin embargo, obra y piensa. Ya sea el mestizo obrero o artista […] sus concepciones y sus obras, sus actos y sus palabras están siempre desnudos de la personalidad característica que da un sentido superior a todas las cosas. […]. Su inteligencia parece siempre vivir de prestado, y así es, porque realmente no sabe adueñarse de los materiales y elementos que la vida le ofrece y hacerlos suyos para su propio servicio. […]. O son las exaltaciones violentas o son las violentas depresiones. […]. Hemos visto que la calidad fundamental del mestizo […] es su inteligencia; […] esta inteligencia no se distingue […] de la general inteligencia europea, que es una ley de herencia que ha transmitido el blanco al mestizo […] y que por una ley desconocida de mestizajes étnicos, esa inteligencia se ha transmitido desnaturalizandose o desvirtuando… […]. Delicadisimo y sensibilísimo como es el resorte intelectual del mestizo, ¡daos cuenta de la gran facilidad con que el mestizo ha estado siempre sujeto a cambios bruscos y radicales a lo largo de toda nuestra historia! Bastaba la menor fluctuación, la más tenue vibración en la atmósfera de las ideas universales, para que la inteligencia del mestizo, sometida a su infl uencia, sufriese el contragolpe y reaccionase… (ibid.: 74-78).

El muy ambiguo y aparente divorcio de los términos “mestizo” y “cholo” que se puede leer entrelíneas en Tamayo tardará décadas en consolidarse. Entretanto no todos los hombres pensantes de la elite eran tan optimistas acerca del futuro del país. Contemporáneamente a Tamayo otros reconocidos intelectuales calificaba al mestizo bajo las siguientes fórmulas:

Trae del íbero su belicosidad, su ensimismamiento, su orgullo y vanidad, su acentuado individualismo, su rimbombancia oratoria, su invencible nepotismo, su fulanismo furioso, y del indio su sumisión a los poderosos y fuertes, su falta de iniciativa, su pasividad ante los males, su inclinación indomable a la mentira, el engaño y la hipocresía, su vanidad exasperada por motivos de pura apariencia y sin base de ningún ideal, su gregarismo, por último, y, como remate de todo, su tremenda deslealtad (Alcides Arguedas cit. en Urquidi 1939: 10).

Todo se fue acholando, aplebeyándose, ordinarizándose como todo se achola y se ordinariza en Bolivia desde hace muchos lustros […] …es el mestizaje el fenómeno más visible en Bolivia, el más avasallador y el único que explica racionalmente y de manera satisfactoria su actual retroceso (Alcides Arguedas cit. en Irurozqui 1995: 365). 

Los mestizos, casta híbrida y estéril para la presente labor etnológica como el mulo para el transformismo de las especies asnal y caballar, los mestizos con su tórax levantado por los apetitos y su espíritu uncido por instinto al proselitismo del caudillaje, representan en la especie humana una variedad subalterna, que corresponde a una degeneración confusa de la impetuosidad española y del apocamiento indigenal (Gabriel René Moreno cit. en Urquidi 1939: 10). 

La condena del mestizo en sus versiones de autoridad local, burócrata corrupto, artesano borracho, agitador, esbirro electoral, cura provinciano inmoral, caudillo político o indio que se traslada a la ciudad, posibilitó que la interrogante sobre “qué hacer con el indio” se convirtiera en “qué hacer con el mestizo”. El “problema del indio” en ciertos sentidos era un problema suave frente al “problema del mestizo” aparecido al iniciarse el nuevo siglo. En el caso del indio mientras éste permaneciese en su lugar rural de origen podría ser tolerado y hasta alabado por lo vital de sus labores agrícolas. En contraparte, la variedad de representaciones del mestizo hacían de él un elemento de inestabilidad social que era necesario controlar. La visión negativa que se tenía acerca del “mestizo” era en realidad una percepción negativa acerca del mestizo-indio, es decir del cholo, y el uso de los cholos como fuente de legitimidad electoral ocasionó múltiples discursos contradictorios entre los estratos dominantes. Se hablaba bien del “mestizo” y se le ofrecía dádivas para que éste votara por las elites y luego se lo degradaba en los discursos públicos –libros, artículos de prensa, ciertas novelas– como un mecanismo de control de la movilidad social ascendente. En opinión de Irurozqui (1995: 365) las elites necesitaban una renovación de sí mismas que incluyese a los sectores populares sin que eso significara la ruptura de su dominio, y entonces las elecciones se convirtieron en el escenario donde se hizo más evidente la peligrosa dependencia de los grupos privilegiados respecto de los sectores populares, ya que necesitaban de ellos para definir cuál de las fracciones de élite debía resultar hegemónica. Más la “legitimidad” del sistema de partidos, sostiene Irurozqui, no exigía sólo votantes que respaldasen candidaturas de élite, sino también la admisión de esos votantes como ciudadanos con derechos, y ahí estaba el problema: los grupos oligárquicos requerían apoyo popular en su enfrentamiento interno, y al mismo tiempo necesitaban que la plebe chola no adquiriera conciencia de su propio poder. La necesidad de evitar la toma de conciencia de los cholos explica por qué, a la vez que existía una valoración del mestizo artesano, aparecía también la denuncia de su inmadurez política, de su deslealtad, de su tendencia al alcoholismo, etcétera, a causa de su origen étnico. En todo esto también eran notorias las acusaciones mutuas de traición que a veces se hacían entre sí las fracciones de la elite –conservadores, liberales y “republicanos”– por poner en riesgo la estabilidad del sistema de dominación promoviendo la participación política de los cholos. En suma, las primeras meditaciones morales acerca del mestizaje produjeron los villanos de la modernidad andina: el mestizo provincial, déspota político y parásito económico, y el cholo urbano, políticamente volátil, social y/o sexualmente transgresivo, etcétera (Larson 2007: 350). Ambos estereotipos raciales actuaron como contraste de los “civilizadores blancos”, quienes veían con temor a las crecientes hordas cholificadas que inundaban las ciudades constituyendo una masa ingobernable y acusada de generar caos político y desorden social.

El cholaje sin patrones y la valía de las cholas 

Según puede advertirse, la segunda emergencia chola iniciada al comenzar el siglo XX fue mucho más vasta, compleja y duradera que la primera irrupción patrocinada por Belzu. Pero a diferencia de antes, la nueva emergencia fue impulsada también por el paulatino arribo de las ideas socialistas, anarquistas y sindicalistas, como parte de la aceleración del proceso de cholificación. Ocurre que los trabajadores cholos comenzaron a adquirir conciencia de su fuerza y de su creciente número gracias al conocimiento del socialismo y del anarquismo, entendiendo también que la oligarquía buscaba su propia perpetuación mediante el interesado acercamiento a la plebe artesanal. De esta manera el arribo de las ideas anarquistas posibilitó, paralelamente a la existencia del “esbirro electoral”, la aparición de otro personaje urbano no menos singular: el “artesano intelectual” quien, formado por las tendencias políticas radicales importadas desde las repúblicas vecinas, empezó a promover la organización sindical diferenciándose del mutualismo que hasta 1912 garantizaba la sumisión total del artesanado a las políticas “liberales” de las elites. Se abría entonces un nuevo horizonte para algunos artesanos cholos cultos, quienes veían más atractiva una doctrina que hablaba de la posibilidad de que los trabajadores urbanos y rurales acabarán con el Estado y con sus injusticias, que las doctrinas que hablaban de la democracia o de la dictadura del proletariado. En la medida en que el Estado-nación en Bolivia era algo relativamente irreal –pues lo que existía era un Estado oligárquico que apartaba a las grandes mayorías de las esferas de decisión–, aquella doctrina que profesaba la posibilidad de vivir sin Estado, reemplazándolo por asociaciones federales descentralizadas, resultaba realmente prometedora y convincente para un artesanado cada vez más radicalizado. Añádase a lo dicho que el anarquismo implicaba igualmente una implícita reivindicación de la independencia y de la autonomía económica artesanal, por lo que no debe parecernos extraño que el artesano letrado, generalmente dueño de su taller, de sus herramientas, de su tiempo y de su fuerza de trabajo, se identificará fácilmente con esta corriente de pensamiento.

Todo lo planteado me lleva a tratar un tema específico que hasta aquí sólo ha sido abordado lateralmente. Sabemos que el cholo es el mestizo-indio que trabaja en ofi cios urbanos y que posee una identidad más o menos difusa cuyos rasgos culturales están formados por la cultura indígena y por la cultura occidental. ¿Pero saber quién es “el cholo” implica también saber qué es “lo cholo”? Acaso esta interrogante pueda vincularse con otras preguntas complementarias: ¿cuáles son las características de la personalidad e identidad cholas? ¿Puede hablarse de una esencia constitutiva de esta identidad? A continuación no pretendo responder tales cuestionamientos, más sí utilizarlos a modo de pretexto para continuar desarrollando mi argumentación. Creo que algunas de las creativas formas de entender el mestizaje como fenómeno global que plantearon Laplantine y Nouss (2005) son útiles para decir algo específi co acerca de lo cholo en Bolivia. Así, puedo afi rmar con certeza que el cholo encierra lo más singular y a la vez lo más universal que tienen gran parte de los bolivianos. El cholo puede provocar a los otros, y a sí mismo, sensaciones perturbadoras o gratas, pero también un desencanto, un malestar, una desazón que oscila en el intervalo de la presencia y de la ausencia, la comunión y la soledad, el goce y el sufrimiento, de modo que la condición chola puede llegar a ser dolorosa: uno está relativamente solo, se ha alejado de lo que era, abandona en parte lo que tenía, ha cambiado, ha traicionado… En otras palabras el cholaje es una experiencia de la desapropiación, de la ausencia y de las incertidumbres surgidas a partir de un encuentro inicial que ya no cesa jamás, encuentro o choque que puede no ser siempre amistoso y que tampoco asegura una compañía sempiterna y agradable. En todo caso el cholaje destaca la índole inesperada de los encuentros, es aquello que nos aleja de la repetición de lo mismo, es un devenir, y debido a esto los cholos de ayer no son iguales a los cholos de hoy. Como señala Carbol (cit. en Baby-Collin 2004: 46), ser cholo conlleva varios sentidos según el momento o el lugar, o según se sea víctima o autor de esa designación, por lo que la categoría cholo es sufrida y a la vez reivindicada sin que importe mucho la contradicción. Lo cholo es una realidad y un invento estratégico, y constituye, en suma, una “zona” siempre en movimiento y siempre redefi nida. Se trata entonces de un fenómeno y de una condición, pero ante todo de una experiencia que podría denominarse metafóricamente choledad, divertido neologismo utilizado tempranamente por Aníbal Quijano (1980: 77) cuando combinó las palabras “cholo” y “soledad”, y que fue apropiado más tarde por José Guillermo Nugent (1992).

Pero lo recientemente afi rmado no quiere decir que el cholo sufre y se lamenta todo el tiempo. Al contrario, el cholo siempre muestra vitalidad y pasión por las fi estas, e incluso pareciera que una alegría terca e incontenible lo mueve continuamente a superar cualquier resignación ante la angustia vital y ante las circunstancias difíciles con las que tiene que lidiar. A propósito de esto el sociólogo y antropólogo Roger Bastide ha mostrado dos elementos clave desde sus propias investigaciones en el universo religioso afrobrasileño: 1) no son las culturas las que se encuentran sino los individuos, es decir seres humanos concretos y 2) quienes han vivido y viven un proceso de aculturación que a veces los ha conducido a cierta “marginalidad” no son necesariamente personas ambivalentes e infelices. El principio de ruptura del que habla Bastide (en Cuche 1999: 80) cuando analiza la personalidad de los individuos en situación de aculturación, se refi ere a que éstos tienden a provocar rupturas como un mecanismo de defensa frente a las agresiones y a la discriminación etno-social. Además tales personas son particularmente creativas, bien adaptadas a distintas circunstancias y pueden convertirse en agentes de cambio social. Por tanto no es el individuo el que, a pesar suyo, está “cortado en dos”, sino que él es el que introduce rupturas en sus diferentes compromisos con su mundo original y con los otros mundos por los que transita, y esto es justamente lo que hacen varios cholos en diversas situaciones.124

Mucho se ha dicho de la “personalidad chola” desde la época colonial hasta hoy. Los rasgos principales de esta personalidad serían, entre otros, la deslealtad, la agresividad, la insolencia, la concupiscencia, la conflictividad, la tendencia a la movilidad y finalmente la vocación por la libertad, la aventura y el riesgo. También están la irreverencia, la rebeldía y el poco respeto a la autoridad, características que hacen del cholo, en opinión de Quijano, un revoltoso en potencia y uno de los personajes más activos del cambio social. Siguiendo a este autor es posible afirmar que los cholos fueron los vehículos más eficaces de comunicación entre los indios y las ideas izquierdistas, y los mismos cholos fueron y son un grupo fácilmente influible por las corrientes de pensamiento que propugnan la destrucción del poder político liberal. Tengo la impresión de que cuando Quijano escribió estas ideas estaba pensando en la tardía formación del sindicalismo campesino peruano y en los embriones de grupos radicales como Sendero Luminoso, sin embargo considero que tales apreciaciones son igualmente válidas para ver ciertos aspectos del proceso de cholificación boliviano de la primera mitad del siglo XX. 

Por su parte, Peredo (2001: 31) señala que el cholaje, en el caso de La Paz, no es únicamente una cultura “colchón” –que amortigua “el golpe” de los indígenas que llegan a la ciudad– ni tampoco es sólo una cultura “escalera” para ascender desesperadamente. 

En palabras de Peredo el cholaje es también un mecanismo de resistencia y de transformación de la segregación criolla-occidental que sufre el aymara en la ciudad. Desde este ángulo lo cholo en La Paz puede ser considerado como una “subcultura” al interior de la amplia gama de los mestizos, mas los miembros de tal subcultura no pretenden adaptarse pasivamente a la sociedad urbana occidental, pues en cambio buscan la incorporación/transformación de ese mundo que los discrimina y que les impide ser como son y como quieren ser.

En lo concerniente a las mujeres es éste un tema casi aparte porque en Bolivia la identidad chola es en buena medida un acervo femenino. Como nos recuerda Barragán (1992a: 90), las cholas conservan una vestimenta que las diferencia de las mujeres de otros estratos sociales, y la autoidentificación consciente que representa el uso de la pollera 125 marca una pauta de elección que es una cuestión de género, porque no hay vestimenta chola específica para los varones. De otro lado, según anota Virginia Ayllón (en Peredo 2001: 16), la interpretación del mestizo puede encontrar una veta muy valiosa si se la ubica en las mujeres porque ellas han sido, por al acto de la maternidad, las que han dado a luz al nuevo sujeto emergente de dos culturas. Evidentemente la temática de la mujer chola puede conducirnos a otras intrincadas vías dentro del gran laberinto del mestizaje. Por eso a continuación voy a destacar únicamente un par de puntos que creo es importante señalar.

Si bien el término cholo, usado en masculino, puede ser peyorativo, el femenino chola, y más todavía el diminutivo cholita, es a veces neutro o inclusive, en el último caso, tiene una connotación afectiva para subrayar una cercanía o una intimidad cariñosa. Esto depende también, desde luego, del tono, del contexto y de la forma en que se utilizan las palabras. De cualquier manera, y a diferencia de los hombres, la mujer que usa polleras ha llegado a asumir esta denominación desde la segunda emergencia chola, primero como una aceptación resignada de una condición social subalterna, pero después con orgullo y con ánimo provocador. Por supuesto el uso de los términos tiene sus matices y lo que aquí quiero poner de relieve es que si los hombres pueden aceptar rara vez la denominación cholo en algunas circunstancias, son las mujeres quienes con más frecuencia son identifi cadas con dicha palabra. Más todavía, las propias mujeres de pollera se autoidentifican así, y de hecho la reivindicación del término chola se ve ya en los discursos de la Federación Obrera Femenina (FOF) de finales de la década de los 20. 

Además la chola no es una sola, como nota Baby-Collin (2004), y existen variaciones importantes que permiten distinguir, por discretos artifi cios de la vestimenta, o por el grado de dominio del castellano, a la chola pueblerina recientemente migrada a la ciudad de aquella que, integrada plenamente a la dinámica urbana, posee una tienda o un puesto de venta consolidado. Paredes Candia (1992) y Canavesi (1987) hablan de la “chola decente”, la “chola mediana” y la “chola india”, distintas por factores económicos y posiciones sociales. Respecto de lo cholo en general –mujeres y hombres– hay que advertir que, en efecto, existen notorias diferencias entre los cholos citadinos después de varias generaciones y los cholos recientemente llegados a las urbes. No obstante, si pensamos en la FOL, los postulados solidarios del anarquismo generaron una actitud igualitarista que no distinguía a los diferentes tipos de cholos y cholas al interior de los sindicatos.

Retomando el tema de la mujer chola, es menester mencionar que algunas de sus ocupaciones típicas fueron y son la cocina, los servicios domésticos y la venta en los mercados. Al decir esto no pretendo negar el amplio desempeño que las cholas han tenido y tienen en otras esferas laborales, pero aquí deseo señalar un aspecto particular de las cholas vendedoras de los mercados, más conocidas con el nombre de recoveras o qhateras 126. La aparición del anarcosindicalismo entre las qhateras de los mercados, paceños desde fi nes de la década de los 20 significó un hito en el proceso de cholificación, ya que otro factor de este proceso, en palabras de Quijano, fue el desarrollo de la conciencia de grupo de los propios cholos. La sindicalización de las qhateras mediante el anarquismo conllevó distintas consecuencias, una de ellas precisamente la reivindicación del término chola, y otra, la aparición de las mujeres de pollera en la escena pública y política, lo que permitió la inédita irrupción de un actor que lucha contra la triple discriminación étnica, social y de género. Sin embargo las qhateras, discriminadas por ser plebeyas, cholas y mujeres, poseían un poder intermediario importante en la sociedad no sólo por su bilingüismo, sino también por habitar y administrar un espacio vital para el abastecimiento de alimentos. La toma de conciencia de tal situación y la autovaloración motivada en parte por las prédicas de la FOL constituyeron a las qhateras libertarias en un sector reconocido y a la vez temido por las elites criollas, sin olvidar también que existían cholas potentadas enemigas del sindicalismo. A esto se suman la belicosidad y la agresividad que parecen características casi comunes en la personalidad de las qhateras, pero que, como señala Peredo, son una reacción de defensa frente a la violencia racista de la sociedad criolla-occidental. 

Por otro lado es preciso considerar también que desde la década de los 40 ciertos intelectuales, mediante novelas y algunos ensayos, plantearon una nueva perspectiva que empezó a exaltar a las cholas, cosa que ya había hecho en parte Nataniel Aguirre con su trascendental y fundamental novela Juan de la Rosa en 1885. Evidentemente, uno de los aspectos más recurrentes en la literatura nacional es el cholo presentado en sus aspectos más amargos y sombríos. En el ubicuo ascenso social del cholo los escritores de novelas criticaron insistentemente sus supuestas capacidades de manipulación y engaño junto a su “carencia de valores morales”. Al contrario, la visión de la chola apareció de pronto llena de aptitudes prolíficas: en muchas novelas la mujer de pollera se convirtió en un elemento pintoresco y característico del país, y también en una rica reserva de vitalidad, de sensualidad y de maternidad. El análisis de Salvador Romero (1998: 65) muestra que la chola en la literatura empezó a ser vista como superior a la india y a la “señorita”. Mientras que la india vivía 

“anquilosada en el pasado y sin plasticidad para el presente”, la “señorita” estaba chapada a la antigua usanza española y presa de una anacrónica moral escolástica. Respecto de la mujer de pollera Romero añade, parafraseando a Carlos Medinaceli: con su tufo a chicha 127 y con el huayño 128 en la garganta, la chola siempre avanza desenvuelta y sin miedo a la ciudad y hacia el presente, alimentando con sus fértiles pechos la energía juvenil de “la raza” –¿mestiza?– y viviendo entre el sacrificio y la alegría; descripción evidentemente más cercana a la chola valluna que a la chola altiplánica. 

El tema es que no pocos escritores introdujeron en sus novelas una representación erotizada de la chola presentándola como un conflictivo objeto de deseo sexual. Esto tiene que ver con lo que Romero llama el encholamiento: el descenso social y la decadencia de fragmentos de las clases media y alta obligados por distintas circunstancias, siempre a regañadientes, a establecer vínculos consanguíneos con el cholaje. Dicho de otro modo, el encholamiento era un fenómeno real consistente en la relación sexual de gente “ilustrada” o cercana a las elites con personas consideradas de condición social inferior, lo que implicó no sólo consecuencias “raciales” sino ante todo la adquisición de nuevas maneras de comportamiento.

Lo más llamativo es que la reivindicación del cholaje femenino como un fenómeno positivo no vino entonces sólo desde la subalternidad, sino también desde ciertos segmentos de las elites intelectuales que empezaron a reconocer en la fi gura de la chola a un personaje central de la bolivianidad que merecía todo el respeto y la admiración, discursos que por lo general eran incoherentes tomando en cuenta la discriminación cotidiana ejercida sobre las mujeres de pollera. Aparte de las novelas un ejemplo paradigmático de lo señalado es el del escritor Rafael Reyeros, quien en el marco de una malintencionada investigación sobre el estado de la educación indígena durante la década de los 40 exaltó con entusiasmo a las cholas por su coraje y por su capacidad laboral. Con defectos y virtudes, y pese a su agresividad y a sus ocasionales piojos, la chola tenía los suficientes méritos para entrar con gloria en la historia nacional y en el poema épico: 

La mujer mestiza, la chola, es hacendosa y de iniciativa comercial e industrial elevada a potencia infinita. […]. Trabajadora por excelencia, práctica cualquier menester y no le arredran las faenas más pesadas. Hasta cuando conversa, zurce, teje, cose o hila, y, en última instancia, se extirpa los parásitos que se multiplican con facilidad en su abundosa y larga cabellera. Repudia la pereza como el peor de los vicios […] De amor propio exagerado “no se queda atrás”. […] Es prolífica por excelencia. Y detesta los métodos anticoncepcionistas. […]. No gusta de las expresiones y de los gracejos de intención. Pero es también de malicia sugestiva y seductora. […] Su máxima aspiración es que el hijo llegue a Doctor o que la hija llegue al rango de “señorita”. De la cholada, clase social si se quiere, con más virtudes que taras, subestimada por la clase “blanca”, proceden los dirigentes y pioneros de todas las actividades. La mayoría de los jefes de Estado, acaso los que más apasionaron a las multitudes, nacieron de las polleras […]. La chola boliviana es en síntesis una de las fuerzas más positivas de la vida nacional. A veces de mayores quilates que su compañero el cholo. […]. Y el coraje de la chola es proverbial. Tocadle en sus sentimientos patrios y se sacrificará por ellos. Ha asistido a todas las guerras a que se ha arrastrado el país […]. La historia y el poema épico le deben mucho. Es el alma de las revueltas populares. Cuando las tiranías se enseñorean las aplasta inmisericorde. Especta inmutable los excesos gubernamentales. Pero cuando pasan el límite, ninguna fuerza humana, ni metrallas, ni cañones, podrán doblegar su arremetida feroz y decidida. […] Se lanza a la pelea hasta vencer o morir (Reyeros 1946: 9-15). 

Esta exaltación crítica y estereotipada de la chola no es nada inocente, pues su autor fue parte importante del movimiento intelectual empeñado en consolidar la ideología del mestizaje que Tamayo esbozó de modo general más de treinta años antes, aspecto que será retomado más adelante.

A modo de corolario, no creo casual el hecho de que el anarquismo haya calado con fuerza en ciertos artesanos cholos y en ciertas qhateras, entre otros sectores, porque veo compatibilidades entre algunos postulados anarquistas y algunas características del universo cholo de las primeras décadas del siglo XX a nivel cultural y también económico. Respecto de lo cultural, ya se ha visto que desde la colonia varios de los llamados “mestizos” habitaron en dos culturas diferentes frente a las cuales tuvieron que defenderse mimetizándose con la ropa –occidental e india–, aprendiendo el castellano y asumiendo un carácter rebelde para sobrevivir, dinámica en la que manifestaron su vocación por la libertad evadiendo los controles estatales, trajinando y dedicándose a múltiples actividades urbanas sin por eso perder vínculo con su cultura india primigenia. Los cholos de la primera mitad del siglo XX son los “herederos” de aquellos indios-mestizos más o menos marginales, y muchos de esos cholos desarrollaron un temperamento irreverente e inconforme y una conciencia de pertenencia común convirtiéndose en importantes agentes de cambio social, burlándose de las jerarquías e introduciendo rupturas tanto en el ámbito indio –con el sindicalismo y la educación–, como también en el ámbito criollo-urbano a través de movilizaciones laborales y de la “apropiación” de mercados y plazas públicas. Pero también desde una óptica económica era fácil que numerosos cholos se identificaran con el anarquismo porque esta variante radical del socialismo, como nos recuerda Henri Arvon (1976: 62), respondía desde sus inicios, en la Europa del siglo XIX, a una necesidad experimentada por los artesanos víctimas de una evolución histórica industrial que les resultaba hostil. Cercano a Arvon, James Joll (1968: 8) afi rma que el anarquismo fue el resultado del impacto que las máquinas y la industria produjeron en sociedades fundamentalmente campesinas y artesanas, y esto es lo que sucedió en Bolivia.129 Así, el universo cholo –debido a su posición en el sistema económico, o sea por constituir los estratos artesanales– era un campo propicio para el arraigo del anarquismo, pese a que una parte de ese universo estaba cooptada por las clases dominantes. En otros términos, no afirmo que los cholos hayan sido “anarquistas por naturaleza”, sino que la situación económica y cultural de algunos de ellos era más afín con el anarquismo que con cualquier otra ideología política.

Redondeando lo hasta aquí bosquejado, diríase que la existencia del anarquismo en Bolivia ha sido posible gracias a la emergencia de ciertos sectores cholos que, con su identidad liminal, rural y a la vez urbana, al medio de lo tradicional y de lo moderno, terminaron construyendo un puente para que el mundo plebeyo e indio pudiera acercarse a las nuevas ideas obreristas de Occidente; más no estoy seguro si ese puente podría ser recorrido en sentido inverso, o sea desde lo occidental hacia lo indio. Sea como fuere, la “identidad puente” que la subalternidad chola construyó fue interpretada como una peligrosa amenaza por parte de los sectores oligárquicos, los cuales sentían que la alianza de los indios con los cholos era algo que debía conjurarse a toda costa.

Pero si bien el movimiento anarquista existió como consecuencia de la reemergencia chola de la primera mitad del siglo XX, también fue el propio anarquismo el que dinamizó y retroalimentó dicha reemergencia, difundiendo prédicas de valoración de lo plebeyo y planteando transformar la sociedad para encaminarla hacia un modelo más justo. En este lugar intermedio e intermediario que es el cholaje, los anarcosindicalistas fueron privilegiados y a la vez víctimas por su inédita condición cultural, dado que la sociedad republicana, a imagen y semejanza de la sociedad colonial, se había constituido sobre un imaginario claramente racista y eurocéntrico. Por último, si defi no al movimiento anarcosindicalista boliviano como “anarquismo cholo”, esto se debe, sobre todo, a la identidad de las mujeres que participaban en tal movimiento, pues ellas se autoidentifi caron con el término chola reivindicándolo con orgullo y fuerza, a diferencia de los hombres, para quienes esto era más difícil.

El anarquismo cholo frente a la «civilización»

Llegados a este punto resulta pertinente preguntar cómo asumían entonces los varones anarcosindicalistas su consabida condición chola. A continuación voy a mostrar brevemente lo compleja y ambigua que podía llegar a ser esa asunción, utilizando ejemplos concretos que a su vez nos abrirán el paso hacia otras vías del presente laberinto. 

Un escrito de Tomás Soria –el anarquista italiano íntimamente ligado con la FOL –, realizado en 1928 para el periódico argentino La Antorcha, señalaba lo siguiente acerca de los cholos:  

Tiranos los hay en todas partes, cierto es, más los de Bolivia merecen un capítulo aparte por su bellaca idiosincrasia, […] en fin, por sus medios favoritos de jesuitismo, espionaje y restricciones cuyo uso y abuso ha dado lugar a que surja una nueva clase, tanto o más abominable que la burguesía misma, con la denigrante misión de hacer de espía, sacando de esta ocupación la diaria subsistencia.

El cholo es el tipo que forma esta clase; malo, de una maldad ingénita, este ser es enemigo de todo trabajo honroso; ni artesano ni campesino, el cholo medra en el campo de la política donde se amolda admirablemente. No es partidario de ninguna doctrina ni principio y actúa en la política con el exclusivo objeto de proporcionarse una vida cómoda y figurar entre los caballeros. […]. El título de doctor, que por añeja costumbre se hace indispensable cuando van encaminándose hacia la cumbre de la política, lo consiguen con asombrosa facilidad […] y con él, el cholo se convierte en caballero… (en: La Antorcha, Nº 263. 11 de febrero de 1928).

Las palabras de Soria muestran que los esbirros cholos al servicio de las élites aún tenían considerable peso a finales de la década de los 20, y que los sectores políticos dominantes estaban dispuestos a compartir algunas de sus prerrogativas otorgando “títulos” de “doctores” o “caballeros” a personas de cualquier extracción con tal de que colaborarán con los partidos. Lo curioso es que los camaradas anarquistas de Soria eran también cholos, además de que en la misma época ciertos discursos de la FOF reivindicaban orgullosamente el término chola. Esto pone en evidencia lo difícil que era asumir la condición india-mestiza porque el vocablo cholo todavía era ampliamente utilizado para jerarquizar y defi nir quién valía más y quién valía menos en la sociedad, y a veces hasta la propia izquierda marxista, en su afán de controlar a las organizaciones obreras, recurrió al uso peyorativo de la palabra susodicha con el fi n de desprestigiar a los dirigentes que no querían someterse a sus órdenes. 

Pero mejor leamos otro texto generado el mismo año que Soria renegaba contra los cholos. El número 6 de Humanidad, órgano ofi cial de la FOL, incluye la siguiente columna fi rmada por alguien oculto tras el signifi cativo pseudónimo de “Cholocani” –que en aymara y quechua quiere decir “soy cholo”–: 

¡Obrero, escucha!

Nuestra vida […] ha sido y es aún de un constante clamor, de una inacabable queja. ¿Sabes por qué? Porque, sencillamente, somos nosotros los culpables que no hemos sabido remediar nuestra situación. […] ¿Sabes por qué nos desprecian los burgueses, por qué nos explotan y manejan a su manera? Porque saben que somos unos ignorantes, escasos en conocimientos, porque carecemos de aspiraciones, porque somos incumplidos, porque nos dejamos ver en actos de inmoralidad, en estado frecuente de embriaguez, profiriendo palabras obscenas, en reyertas con los politiqueros, con nuestras esposas, con los que nos encomiendan un trabajo. ¿Qué hacer para que la burguesía no se crea superior a nosotros, no nos explote ni nos maneje?

No hay que perder de vista que el burgués es tan “cholo” como nosotros, porque tiene mayores recursos que le proporcionan comodidades y porque con esos mismos recursos tiene facilidades para comprar nuestras voluntades y hasta prostituir a nuestras hijas.

¿Qué hacer entonces? Estudiemos todos, vayamos a las escuelas nocturnas, mandemos a nuestros hijos a las universidades […] abandonemos el alcohol y con los dineros ahorrados compremos libros, una ropa que nos presente mejor… […]. Mejoremos nuestra vivienda, no nos dejemos ver ebrios, pues sólo evitando la embriaguez evitaremos las pendencias. Trabajemos incesantemente sin fallar en nuestros compromisos y, sin duda alguna, trabajo y cumplimiento nos darán fortuna, comodidades y consideraciones, porque es sabido, lo sabemos todos, los mejores “caballeros” para quienes nos quitamos el sombrero, fueron en otro tiempo cholos como nosotros. […].

A las causales anteriores, hay que añadir el absurdo de la politiquería, de la cual nada sacamos […] y sí sólo disgustos, arrestos policiarios, multas, enjuiciamientos y hasta la cárcel […]. Estamos disgregados, separados y divorciados entre hermanos como somos los trabajadores.

¿Qué hacer entonces? Compactarnos, unirnos […] porque así, ante la voz de la masa obrera no habrá imbécil que se afrente

Obreros: a educarse y unirse, a depurar nuestras costumbres, a trabajar, porque en eso consiste nuestra redención.

Cholo-cani (en: Humanidad, Nº 6. 4 de junio de 1928).

Al igual que en el texto de Soria aquí sale a la luz la dicotomía “caballeros” –o “doctores”– versus cholos, oposición que, sin embargo, admitía la posibilidad de tránsito de una categoría a otra, de cholos a caballeros, mediante el dinero y el reconocimiento de las elites, tránsito que también podía darse a través de la cultura letrada, como fue el caso de muchos sastres considerados “caballeros” por ser artesanos intelectuales.

Pasando a otra parte del texto de Cholo-cani, la repetida expresión “cholos como nosotros” pone de manifi esto un reconocimiento resignado de la condición chola de los trabajadores, condición en la que se incluye el propio escritor. Se habla de que la burguesía se creía “superior” a los obreros sólo por la diferencia económica y esto se constituye en una denuncia arrolladora: los “burgueses” en el fondo son tan cholos como cualquier obrero, pero no lo aceptan porque ya están “blanqueados” por el dinero, lo que pone al desnudo la problemática del mestizaje en las elites bolivianas. Evidentemente con el advenimiento de la república los españoles “desaparecieron” siendo reemplazados por la categoría de “blancos”, no obstante, las personas plenamente blancas quizás eran una relativa minoría frente al resto de los miembros de la oligarquía que eran palmariamente mestizos por sus rasgos físicos; más como el dinero y el poder blanquean a cualquiera, las elites, avergonzadas, se apresuraron en tratar de “borrar” sus diferencias internas proyectando estereotipos negativos y estigmas raciales sobre la plebe urbana y sobre el campesinado indio. Albó y Barnadas (en Peredo 2001: 30) nos recuerdan que la sociedad criollaoccidental boliviana conforma también una suerte de mestizaje que no escapa totalmente a las influencias andinas, pero que tiene como centro rector el imaginario de un Occidente capitalista y moderno. Debido a esto tiene sentido hablar de las elites dominantes como un estrato mestizo-criollo distinto del mestizo-indio, mejor conocido como cholo. Según afirma Marta Irurozqui (1995), si bien lo indígena admitía pocas variables y pertenecía casi por completo en su calidad de campesino al grupo subalterno, lo mestizo poseía escalas que iban desde el pequeño propietario rural al terrateniente, desde las autoridades locales y curas provincianos hasta el propio presidente –pensemos en Andrés de Santa Cruz, en Belzu o en Melgarejo–, o desde el humilde artesano al agitador y esbirro político. En palabras de Irurozqui, la dificultad de delimitar en lo mestizo lo que pertenecía a la élite y lo que pertenecía a lo popular, y el peligro de nivelación social que esto conllevaba en un país lleno de contradicciones de identidad, hicieron de esta categoría una expresión de los miedos y frustraciones de una sociedad habituada a definirse por oposiciones jerárquicas. Empero, aunque las elites participaban claramente de lo mestizo dicha palabra todavía no estaba destinada a ellas, sino que junto al término cholo se refería a los indios o descendientes de indios que vivían en las ciudades y que cambiaban sus atuendos y costumbres. Sin embargo, la utilización política de los cholos al servicio de las clases dominantes, y posteriormente al servicio de los nacionalistas, con el tiempo implicó un cambio en el uso de las palabras separándose defi nitivamente lo mestizo de lo cholo.

Otro punto importante del escrito de Humanidad está referido a que los trabajadores deben alejarse de los políticos que los corrompen para unirse y hacer un frente común contra los partidos y contra las elites. Esto igualmente involucra, según Cholo-cani, la necesidad de que los obreros modifi quen sus viviendas, sus ropas y sus costumbres siendo puntuales, vistiéndose mejor, no haciendo pendencias de borrachos, estudiando, en fi n, haciendo todo lo que pueda contribuir a obtener “fortuna, comodidades y consideraciones” al interior de una sociedad altamente discriminatoria. Es decir, Cholo-cani nos está hablando de la necesidad de introducir la “civilización” entre los estratos subalternos.

En efecto, la percepción que los cholos ácratas tenían respecto de sí mismos, y respecto de los indígenas, no dejaba de tener un tono civilizador. En relación con el “problema del indio”, esto signifi ca que los libertarios consideraban a los indígenas como seres que vivían aún en un estadio de barbarie, razón por la que había que redimirlos a través de la cultura letrada y del ingreso en la civilización. Tal percepción se observa en algunos discursos y escritos folistas, como los que cito a continuación sólo a modo de ejemplo: 

Finalizando su informe anual de la gestión 1946-1947, el compañero Chavarria se refirió a la cuestión del campesinado, manifestando que, para arrancar al agrario de su postración moral y material e incorporarlo a la vida civilizada era menester intensificar la alfabetización como único medio de conseguir la primera etapa de la emancipación social (F.O.L.. Nº 1. 1º de mayo de 1947). 

Los campesinos deben encontrar en los pueblos […] enseñanzas que sean capaces de elevarlos, de dignificarnos, de levantar sus mentes, de mejorar sus espíritus y de despertarles orientaciones y necesidades de orden superior (La Voz del Campo. N° 2. Noviembre de 1950).

Puede percibirse aquí la actitud civilizadora de los cholos libertarios que pretendían educar a los campesinos-indios según los principios del anarquismo, considerados de “orden superior”. Lehm y Rivera (1988) han señalado con acierto las contradicciones de los discursos folistas respecto del mundo indio cuando los postulados de igualdad y libertad se enfrentaron con la experiencia del desplazamiento del artesanado culto por parte de la mano de obra migrante, de origen indígena, que inundó las ciudades a partir de la revolución. Los artesanos cultos al parecer sintieron ese desplazamiento como algo injusto porque se consideraban más avanzados debido a su conocimiento de las técnicas y los estilos europeos, su avidez por la cultura universal y su conocimiento de los debates doctrinarios. El anarcosindicalismo expresó entonces una suerte de panacea aplicable para todos, en la que se mezclaban prácticas y discursos igualitaristas con una tenue supremacía cultural occidental que consideraba a los indios como un grupo al que había que elevar hacia el mundo letrado y pulcro de la civilización. No obstante, a pesar de todo, los cholos anarquistas incorporaron en sus praxis y discursos un reconocimiento explícito de las relaciones sociales coloniales que mantenían al indio en una situación de explotación y discriminación, además de que los mismos folistas, según ya se ha señalado, también sufrieron el menosprecio de la elites por no ser totalmente “blancos” y por habitar en los espacios de la plebe.

La visión cholo-anarquista respecto del mundo indígena estaba igualmente cargada, en algunos casos, de cierta idealización más o menos bucólica, tal como se observa en la siguiente refl exión del folista Max Mendoza:

La cultura aymara-quichua, para mí, ya estaba en su apogeo como un sistema social socialista, anarquista, lo que se quiera llamar, porque estaba en su pleno florecimiento cultural, y la conquista de los europeos no ha hecho otra cosa que hacer ras con toda esa cultura (en: THOA 1986c: 47).

Una apreciación interesante en relación con el mundo indio –esta vez selvático– es expresada por el folista Lisandro Rodas quien, cuando estuvo confinado en la región de Todos Santos en 1930, convivió por un tiempo con un grupo étnico de la zona. Ese contacto impresionó profundamente a Rodas e hizo que encontrara en aquél pueblo de la amazonía una inspiración de lo que debería  ser una sociedad anarquista o sin dominación. Dicha consideración se encuentra en medio de una conversación de Rodas con José Clavijo, registrada por las autoras de Los artesanos libertarios:

Cuando estuve confinado en Todos Santos, yo no conocía el monte, pero he ido con uno de la misión y he convivido ahí entre ellos. No había gobierno, no había dios, no tenían autoridades de ninguna clase. El más mayor es espontáneamente el jefe y todos acatan, y él racionalmente no abusa a ninguno, no discrimina, todos tienen el mismo derecho… (Lisandro Rodas en Lehm y Rivera 1988: 257).

Clavijo le interrumpe diciendo que eso es una tribu, a lo que Rodas responde:

Claro que es una tribu, usan un botón en la quijada porque ése es su bautismo. Pero digo, es una sociedad sin dios, sin patria, sin autoridades, donde nadie les manda, cada uno sabe sus obligaciones. Entonces ahí se vive feliz y tienen sus propias formas de producción… (en ibid.: 257, 258).

En definitiva, la relación de los cholos anarquistas con los indígenas fue intensa y contradictoria: por un lado existió, de parte de los ácratas, una sincera y no demagógica disposición a contribuir con la emancipación del campesinado-indio, puesto que se trabajó duro en un infatigable y esforzado activismo rural que costó cárcel y grandes padecimientos; pero por otro lado también hubo una irreflexiva actitud civilizadora, como si los valores y las prácticas sociales indígenas por sí mismas carecieran de profundidad y trascendencia. Con todo, la FOL tuvo el mérito de ser una de las organizaciones pioneras en la introducción del sindicalismo en el agro, lo que a la postre fue utilizado por los propios indígenas de forma independiente, aunque de modos distintos según las regiones y los contextos.


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